Вступ до “Сходження на гору Кармель”

Сходження на гору Кармель” складається з трьох частин: ескіза “Гори досконалості”, вірша “Темна ніч” і трактату про них. Тісно пов’язана з цим трактатом також праця під назвою “Темна ніч”; мова у ній іде про бездіяльну (пасивну) ніч, а сама вона є коментарем до однойменного вірша; більше про неї можна дізнатися з окремого вступу до цієї праці.

 

Ескіз “Гори досконалості”

Йоан від Хреста зробив чимало копій свого малюнка, відомого під назвою “Гора досконалості” або “Гора Кармель”, спочатку для кармеліток у Беасі, а згодом і для своїх монахів у Баесі та Ґранаді. Крім того, Йоан також, за своїми словами, помістив цей малюнок на початку “Сходження”, де він мав служити своєрідним узагальненням чи резюме викладеного у трактаті вчення. За свідченням монахині з Беаса на ім’я Магдалена дель Еспіріту-Санто, Йоан дав кожній сестрі копію цього малюнка, яку слід було зберігати у требнику, проте згодом ще вносив туди різні зміни та доповнення. Жодна з цих власноручних Йоанових копій до нас не дійшла, але у цьому виданні використано достовірну та перевірену на відповідність оригіналу репродукцію одного з автографів малюнка, що зберігалася у монастирі Матері Божої Сніжної в Малазі. Завдяки цьому можемо бути певні, що перед нами – справді “Гора досконалості” у тому вигляді, в якому автор і зобразив її для своєї “любої доньки” Магдалени, про яку йшлося вище.

Трохи розчаровані доволі грубими та примітивними начерками, що виходили з-під Йоанової руки, майбутні видавці й упорядники його праць намагалися розробити вдосконалену версію цього малюнка, але не завжди дбали про те, щоб зберегти чистоту закладеного в ньому вчення. Малюнок сам по собі служив наочним посібником, завдяки якому Йоанові учні могли постійно мати під рукою стислий виклад вчення, детально розтлумаченого у трактаті. Тож власне “Сходження на гору Кармель” сприяє якнайповнішому розумінню того, що зображено на цьому малюнку.

Вірш

Схоже, Йоан написав цього вірша тоді, коли у його пам’яті ще були свіжими болісні спогади про перебування у в’язниці; символіка “темної ночі” відлунює у стансах дуже відчутно. Цей образ пробуджує в Йоановій уяві звичні для кожної людини враження від ночі; не обійшлося тут і без біблійної та патристичної традиції, згідно з якою Бог спілкується із смертними у темряві, а також спогадів поета про темряву й самотність, що їх йому довелося переживати під час ув’язнення в Толедо, – хоч вони й неабияк посприяли очищенню його чуттів і духу.

Вірш складається з восьми строф (стансів), кожен із яких, у свою чергу, – з п’яти стихів; йдеться у ньому спочатку про нічну втечу (1-2), потім про чуда тієї ночі – провідника та засоби (3-5) і, насамкінець, про злуку з любим, що здійснилася тієї ж таки ночі (6-8).

 

Трактат

На ескізі “Гори досконалості” бачимо вузьку стежку, що веде вгору до овального обширу свободи і плідності – осідку Божої честі і слави. До вершини провадить стежка чи шлях, який визначає іспанське слово nada (“ніщо”, “нічого”). Читаючи “Сходження на гору Кармель”, ми поступово дізнаємося про цю стежку щораз більше й більше. Це також “темна ніч” або ж Боже життя, яке є способом сповнення Божих чеснот. Врешті-решт стає зрозуміло, що ця стежка – це та вузька брама і не ширший за неї шлях, що веде до життя, про яке говорить Ісус у Євангелії від Матея; цим шляхом є сам Ісус.

На перших сторінках “Сходження” Йоан від Хреста сам визначає сутність своєї праці, кажучи, що має намір пояснити, як треба досягати “піднесеного стану досконалості”. Це твердження від самого початку свідчить про практичний характер його книги. Отже, перед нами – праця, в якій пояснюється шлях, що його слід пройти, аби сягнути досконалості або, вживаючи вислів, який був Йоанові більше до вподоби, “злуки з Богом”. Втім, ця книга – то набагато більше, ніж просто збірка практичних порад і правил. У своєму “Сходженні” Йоан не тільки встановлює правила, але й аналізує засади, на які ці правила опираються. У цій книзі знаходимо систематичний виклад як теорії, так і практичних норм, які керують розвоєм духовного життя; це праця з духовного богослов’я.

Йоан написав цю книгу після того, як оспівав радість, що охопила його душу, коли вона під покровом ночі втекла і сягнула злуки зі своїм Любим, пройшовши через активне і пасивне очищення й діставшись до вершини гори. Він уже на місці й, озирнувшись назад, добре бачить звідтіля стежку, що здіймається без жодних відхилень просто до вершини. Йому цю стежку й справді видно цілком ясно, тільки-от ті, хто ще торує свій шлях догори, так добре бачити її, звісно, не можуть. Власне ця можливість бачити з вершини те, чого іншим поки що не видно, і спонукала Йоана писати: він відчував обов’язок підштовхувати духовних людей до мандрівки і підбадьорювати їх на шляху.

Чим у першу чергу переймався Йоан, пишучи цю книгу? Його охоплював сум, коли доводилося бачити, як багато хто зазнає невдачі у своєму духовному поступі, зупиняючись перед тим, що він називав присмерками і випробуваннями. Цим людям не вдається здолати темряву або через те, що їм цього просто не хочеться, або вони не можуть погодитися з усім, що з цим пов’язано, або щось неправильно розуміють, або не мають належних провідників. Останні ж не тільки їх не втішають і не додають упевненості, але й часто-густо самі лиш ускладнюють випробування і згущують морок навколо. Йоан прагне натомість потішати і збадьорювати; він з’ясував – а тепер мусить розповісти про це всім, – що тільки Бог може привести людину до вершини, й відтак нам треба знати, як пристосуватися до звичного для Нього способу дій. Радощі й печалі, надії і нещастя – все це можна спізнати під час мандрівки з Богом, але водночас їх може породжувати і небажання пристосовуватися, опір Богові. Треба знати, що є що, навчившись розпізнавати знаки Божої праці; також треба знати, як мандрувати. Саме тут Йоан і розгортає своє вельми істотне та ґрунтовне вчення, спрямоване, за його словами, на те, щоб навчити просуватися вперед правильно, не чинячи перешкод Божій праці, – тобто в убогості духу.

У другій главі першої книги “Сходження” Йоан говорить про те, що існують три причини називати шлях до вершини гори Кармель “темною ніччю”. Їх породжують три чинники, які філософи вбачають у кожній зміні: “початкова межа”, “середина” і “кінцева межа”. Інакше кажучи, людина має від початкового стану безладу перейти шляхом віри до Бога – мети кожної людської істоти. З усього цього Йоан робить висновок, що весь шлях до злуки з Богом можна назвати “темною ніччю”, адже як у темряві відчувається нестача світла, так і на цьому шляху слід усякчас від чогось відмовлятися – і відчувати нестачу. Вирушаючи в дорогу, людина позбавляє себе задоволення своїх безладних жадань; мандрує у позбавленій світла темряві; і врешті-решт приходить до Бога, найяскравіше світло якого є для нас у цьому житті повним мороком. Все це потребує пояснень, і він обіцяє дати їх у своїй праці, розтлумачити три причини називати мандрівку до Бога “темною ніччю”.

Ця обіцянка трохи дивує, адже у першій главі Йоан уже виклав план – на позір дещо інший. Там він говорить про потребу пройти через два основні різновиди ночі, які також називає очищенням. Ці ночі є очищенням двох основних вимірів людини: чуттів і духу. Здійснюється таке очищення подвійним, так би мовити, чином: по-перше, активно – за допомогою зусиль самої людини, а по-друге, пасивно – завдяки Божій праці. Тож Йоан повідомляє читачам, що тлумачитиме активну ніч очищення чуттів у першій частині своєї праці, активну ніч духу – у другій і третій частинах і пасивну ніч – четвертій частині.

Щоб визначити, як поєднуються ці два плани у книзі і чи відбувається це взагалі, читачеві слід дуже уважно стежити за тим, як розгортає Йоан свою розповідь.

 

 Перша книга

Уважно прочитавши першу книгу “Сходження”, можна дійти висновку, що її головною темою є відмова від задоволення жадань. Йоан пояснює, чому називає таку відмову ніччю і чому такої ночі потребує кожен, хто прагне сягнути злуки з Богом. Аргументуючи цю потребу, він пропонує читачеві міркування, почерпнуті як зі Святого Письма, так і з філософських та богословських принципів. По тому Йоан яскраво і доволі радикально описує стан людини, що загрузла у грісі, – повернулася до створіння і відвернулася від Бога. Жадання, як називає їх Йоан, відвертають людину від Бога і породжують спустошення. Вони “мучать, виснажують, засліплюють, псують, ослаблюють людину” і, що найгірше, “позбавляють її Господнього Духа”.

Вагомість шкоди залежить від того, про які саме жадання йдеться. Йоанові міркування ґрунтуються на його власному пізнанні світла, на його наверненні до Бога, на належному впорядкуванні жадань, на чеснотах, плодами яких є мир, втіха, світло, чистота і сила. Звісно, автор розуміє, що хай як намагається він описати сумне становище грішників чи навіть тих, хто відзначається лише недосконалістю, вони ледве чи побачать те, що бачить він; також йому відомо, що навіть тим, хто вже вирушив у дорогу до Бога, нелегко визнавати всю серйозність своїх на перший погляд зовсім дріб’язкових не впорядкованих іще жадань. Так чи інак, добре видно, що Йоан все ж докладає зусиль, аби переконати читача, що таки має рацію.

Тільки написавши вже добру частину першої книги, Йоан заходиться пояснювати, що має на думці, говорячи про жадання як про перепону для злуки. Він говорить не про всі ті жадання, які властиві людині незалежно від волі, а лише про ті, які є свідомими (або умисними) і невпорядкованими, не спрямованими бодай почасти на те, щоб віддавати честь і славу Богові. Навіть серед цих останніх Йоан виокремлює жадання, що увійшли у звичку, адже одноразова, спорадична дія може й не становити перепони для злуки з Богом.

Йоан цілковито підтримує принцип, згідно з яким створіння самі по собі є добрими і не перешкоджають злуці; проблему становлять невпорядковані умисні жадання, спрямовані до створінь, особливо якщо вони входять у звичку. Навести лад у таких жаданнях може тільки християнська любов. Підпорядкувавши цій любові всю свою діяльність, люди не просто шукатимуть у використанні тих чи інших речей особистого задоволення, а палко прагнутимуть лише примноження Божої слави і честі. Цю любов, необхідну для подолання невпорядкованих жадань, запалює Христос, який стає також досконалим взірцем, оскільки любов робить людину подібною на того, кого вона любить. У тринадцятій главі Йоан зрештою дає кілька порад стосовно того, як увійти в активну ніч чуттів. Методику такого входження можна окреслити доволі стисло: вивчати життя Ісуса Христа і наслідувати Його; з любові до Нього відмовлятися від будь-якого чуттєвого задоволення, яке не спрямоване суто на примноження Божої честі і слави. “Він не мав у своєму житті і не прагнув жодної іншої втіхи, окрім сповнення волі свого Отця, яку йменував своєю єдиною поживою.” Інші поради – то лишень детальніші варіанти викладених повище.

 

Друга і третя книги

Друга причина називати шлях до злуки з Богом “темною ніччю” полягає у самій природі шляху віри, яким людина поступово піднімається до Господа. Один із аспектів віри, а саме її незбагненність, спонукав Йоана від Хреста визначати як “темну ніч” усе життя віри. Він так наголошує на цій “темряві”, що часом складається враження, наче віра просто кладе край будь-яким знанням. Привертаючи у такий спосіб увагу до незбагненності віри, Йоан прагне вразити читача тим, що людський розум не здатний за допомогою власних зусиль ані набути тих знань, які може подарувати віра, ані повністю осягнути зміст віри, коли цей зміст перед ним розкрито.

Говорячи про мандрівку віри, Йоан має на думці віру в її найширшому сенсі, який охоплює і надію, і любов. Завдяки вірі людина просувається, мандрує, здіймається вгору на шляху до злуки з Богом. Така віра має чимало різних аспектів; деякі з них пов’язані з її об’єктивним виміром, деякі – з суб’єктивним. З погляду суб’єкта віра є темною, а зважаючи на свій об’єкт – світлою.

Кульмінаційний момент усього опису мандрівки віри настає у двадцять другій главі другої книги. Проливаючи світло на все, про що йшла мова до того і про що йтиме надалі, Йоан у цьому розділі пояснює, що увесь зміст одкровення Отця полягає у Христі; це одкровення є останнім Божим Словом, після якого відкривати вже нічого. “Якщо я вже розповів вам усе у своєму Слові – у своєму Синові – і не маю іншого слова, то хіба можу я тепер дати відповідь чи вчинити одкровення, що перевищуватиме вже сказане?”

Віра, отже, є особистою. Дароване нам одкровення полягає у тому, що Христос – це наш брат, товариш і пан, наш спаситель, коханий і наречений; Він – світло, яке людину і засліплює, і осяює (або, як каже Йоан, “осяює, засліплюючи”). Як наслідок, зустріч у вірі з паном, із коханим нареченим є незбагненною, особливо для тих, хто підтримує свою молитву тільки вірою, надією і любов’ю, для тих, хто схильний відмовлятися від дій та практик, які відхиляються від головного, відмовлятися від понять та образів і зі сповненою уваги любов’ю поринати у Божу присутність. У вірі відповідаємо Тому, хто пробуджує любов, – Христові, любому Синові Отця, у якому нам дароване все можливе добро.

Якщо об’єкт і справді має властивості особи, то ставлення з боку суб’єкта до того, що передається у вірі, теж буде особистим, полягатиме в умінні слухати і відповідати, увазі та щирій відмові від себе. Завдяки такій зосередженості, завдяки вірі – “безпосередньому засобові злуки”, людина сягає стану, коли “поступово, дуже потрохи в її душу почне вливатися Божий мир та спокій разом із чудесним, глибоким пізнанням Бога, огорнутим Божою любов’ю”. Боже самовиявлення у формі споглядання або сповнене любов’ю пізнання, дароване духові, відзначається у цьому випадку неабиякою глибиною та багатством, оскільки не мусить більше обмежуватися образами і поняттями. У вірі і потяг до Бога, і темне, незбагненне відчуття Його присутності стають сильнішими.

Хоч зміст віри завжди один і той самий, отримуємо його не завжди одним і  тим самим чином. Розмаїттю відтінків, способів, за допомогою яких істини віри може осяяти світло пізнання, достоту немає кінця. Проте шляхові до злуки властивий той поступ, який спостерігаємо в людському пізнанні: від чуттів до уяви, до дискурсивного мислення, до інтуїції чи споглядання.

Зміст віри охоплює Христовий закон і ті людські, видимі засоби, що їх Він установив для Церкви та її служителів. Віра торкається всього нашого життя і спонукає віруючого прийняти властиві їй цінності та вимоги, заохочує його шукати впевненості та підтримки у церковній спільноті. Мандруючи з вірою, людина також погоджується залишатися у межах звичайного й уникає шукати божественного у надзвичайних феноменах – видіннях, одкровеннях, внутрішніх голосах чи духовних відчуттях. У цьому відношенні, шукаючи шляхів вирішення життєвих проблем, слід учитися цінувати розважливість та здоровий глузд і ними ж переважно й керуватися; Бог сприяє тим, що сходяться разом, аби докласти зусиль задля пізнання істини.

Пояснюючи сутність зазначеної мандрівки у вірі, Йоан вводить нові деталі і ділить тему на своєрідні окремі трактати про динаміку трьох біблійних чеснот, кожна з яких у міру здійснюваного поступу очищує відповідний аспект особистості. У відповідь на Христовий заклик до духовної наготи, вбогості, безкорисливості та чистоти (які тут більшою чи меншою мірою пов’язані з тією ж дійсністю), Йоан знайомить читача з методом, який дає змогу спорожнити й очистити будь-яку властивість чи здібність, не пов’язану з Богом. “Ті, хто хоче сягнути злуки з Богом, не повинні чинити поступу ні за допомогою розуміння, ні опираючись на власний досвід, ні завдяки почуттям чи уяві.” Оскільки Бог завжди перевершує будь-який образ, поняття чи почуття (навіть ті, що безпосередньо Його стосуються), жоден образ, жодне поняття або почуття не може бути нашою метою. Отже, у другій і третій книгах “Сходження” Йоан в основному детально аналізує те, як “вдосконалювати розум у темряві віри, пам’ять – у порожнечі надії, а волю – у наготі й відсутності будь-яких схильностей”.

Як і у випадку чуттів, використання духовних властивостей має бути спрямоване насамперед на примноження Божої честі і слави. В міру очищення цих властивостей очищуються далі і чуття. І справді, у другій і третій книгах знаходимо більше відомостей про активне очищення чуттів, ніж у першій.

Завдяки Божому життю – життю віри, надії і любові, людина позбувається всілякого звичного безладу й невпорядкованості і поєднується з Богом. Властива цим чеснотам внутрішня динаміка дозволяє їм зростати через очищення і очищуватися через зростання. Тією мірою, якою згадані чесноти єднають душу з Богом, вони водночас звільняють її від усього, що Богом не є, і навпаки, тією мірою, якою ці чесноти звільняють душу від усього, що не є Богом, вони єднають її з Богом. Крім того, в міру їхнього зростання в молитві відбувається рух від чуття до духу, від поняття про Христа до внутрішнього, більш особистого зв’язку, а саме поєднання і просто перебування з Ним стає простішим і набуває радше внутрішнього характеру. Властиво, діяльність, породжувана цими чеснотами, і становить мандрівку у вірі. Йоан, фактично, вважає їх формами Божого самооб’явлення: це найвища істина, щира любов, посідання. У нашому житті вони здатні охоплювати всі можливі засоби і в той же час робити ці засоби відносними, такими, що спонукають нас до сопричастя з живим Богом, відмінними від усього іншого.

Аналізуючи такі-от численні чинники, Йоан, вочевидь, упіймав себе на тому, що в тематиці його оповіді трапляється щораз більше і більше розгалужень і до теми, яка цікавила його найбільше, – пасивного очищення чи то пак пасивної ночі, – йому, схоже, не дістатися ніколи. Багато написавши у своєму трактаті про активне очищення й усвідомлюючи, що основні свої думки на цю тему він уже виклав, Йоан перестав писати “Сходження на гору Кармель” і так до нього більше ніколи й не повернувся.

Оскільки Йоанів власноручний рукопис “Сходження на гору Кармель” втрачено, видавцям доводиться звертатися до версій, що вважаються найвірогіднішими. Найнадійнішим із них є рукописна книга, відома під назвою Codex Alcaudete, яка зберігається в Сильверіанському архіві в Бурґосі; створив її Хуан Евангеліста, Йоанів сповідник, секретар і близький товариш. Якщо до Alcaudete немає доступу, то можна скористатися також рукописом, знаним як Codex Alba, що зберігається в архівах босих кармелітів в Альба-де-Тормес.

Advertisements